La historia vivida en las representaciones espaciales:la conformación del espacio tzeltal-tzotzil, Ensayo de aproximación geoetnográfica De Joaquín Roberto González Martínez
Instituto Veracruzano de Cultura, Colección Atarazanas,
Veracruz, Ver. 2008.
ISBN 970-687-071-7
Por el Mtro. Sergio Vásquez Zárate
El Doctor Joaquín González Martínez es un prestigiado investigador del Instituto de Investigaciones Histórico-Sociales de la Universidad Veracruzana, miembro del SNI y autor de varias obras sobre historia social, antropología y geografía histórica. Su formación profesional resulta atípica, pues son pocos los casos en que se conjuga una preparación y formación académica como historiador y como geógrafo, generando así un provechoso campo transdisciplinario, que tuvo como uno de sus primeros frutos, la disertación doctoral que nuestro amigo y autor de la obra que hoy se presenta, sustentó con éxito en la Universidad de Varsovia, en 1992.
El libro que hoy es motivo de estos comentarios es una edición corregida, enriquecida y aumentada de otras versiones mas cortas. En La Historia Vivida en las representaciones espaciales: la conformación del espacio tzeltal-tzotzil, el autor trata de subrayar la importancia de manifestaciones culturales de “larga duración”, cuya trascendencia aún es vital en el orden social de los pueblos indios de tradición mesoamericana.
La lectura de esta obra brinda una nueva oportunidad de replantear algunas ideas relacionadas con el estudio del paisaje, concepto que representa una categoría cultural que concilia el tiempo y el espacio social. Esta noción -aplicada al estudio de poblaciones autóctonas de América y plasmada en el libro que hoy se presenta-, seguramente tendrá eco y un provechoso debate en los programas académicos de Antropología, Historia, Geografía y Arquitectura, entre otros campos del conocimiento.
Cuando uno es convidado a participar en una presentación editorial, es común hacer sólo una reseña donde al final, se reitere la invitación para adquirir o para leer el libro presentado. Pero en otros casos conviene comentar las partes substanciales de una obra, sea por su aportación científica o literaria, o en su caso, para señalar los pasajes más polémicos que el escritor tuvo a bien consignar en su creación.
La historia vivida en las representaciones espaciales no escapa a ambas posibilidades de lectura; puede retomarse como un libro sugerente e inspirador, pues propone caminos poco surcados para entender realidades sociales que se remontan incluso, hasta los tiempos prehispánicos. Pero también incluye marcos de análisis e interpretaciones que pueden ser debatibles entre los especialistas, pues es bien sabido que los ámbitos hermenéuticos nunca son unívocos, ni terminales.
En todo caso, la obra que hoy se presenta mantiene un tono provocador, pues considero que tiene el mérito de despertar reacciones u opiniones en el lector, sobre las interpretaciones del autor, o sobre las maneras en que se aplica un modelo de oposiciones para revelar el principio dual del pensamiento indígena.
No se piense con ello que la obra carece de sustento teórico y empírico. Si algo caracteriza al doctor González es su honestidad académica y su seriedad científica en los procesos de investigación. En varias ocasiones, el mismo autor advierte en el libro sobre el límite de sus posibilidades para asentar una u otra idea, cuando el alcance de sus datos parece insuficiente para sugerir una interpretación o brindar una conclusión.
Empecemos por comentar el título: “La Historia vivida”, pues tan solo el concepto de “historia” puede tener varios significados. Como es sabido prevalecen dos, aquel que se refiere a los hechos del pasado, es decir a los hechos en sí mismos, y la Historia como una concepción, estudio o interpretación de los hechos. En todo caso, Joaquín González centra su atención en aquella historia que no cambia, que trasciende, que permanece. Es decir, enaquellas manifestaciones de carácter tradicional que implican una significación social y que le dan contenido a la identidad de los pueblos.
No está por demás insistir que la cultura no debe entenderse como un repertorio homogéneo, estático e inmodificable de significados. Por el contrario, puede tener unas áreas de persistencia y estabilidad, las cuales le confieren mayor solidez, vigor y vitalidad y, a la vez, también presenta “zonas de movilidad y cambio” que torna y transforma a las manifestaciones culturales y las hace cambiantes y poco estables. Lo importante aquí, es tener en cuenta que no todos los repertorios de significados pueden considerarse identitarios, condición que ocurre cuando dichos significados son compartidos y relativamente duraderos.
Por eso precisamente, el autor tuvo a bien seleccionar tres ensayos (convertidos en capítulos) y los enmarca en una “historia vivida”, aquella -dice Joaquín- “cuyos hechos, reales, míticos y legendarios, se codifican en una serie de objetos que transmiten un mensaje, dando un sentido culturalmente definido al pueblo de referencia” (p.10). En otras palabras, se refiere a la presencia de formas “interiorizadas” de cultura (como las definió Pierre Bordieu) que a su vez se objetivizan o materializan en distintos ámbitos de la vidasocial, cotidiana o ritual.
En este sentido, el libro trata de una Historia que se vive en la organización del espacio y en el diseño del paisaje. Esta conformación, como muchos autores han señalado, es una construcción social, que rebasa el simple escenario natural y se “culturaliza”, dotándolo de valores, significados y pautas. Dicha codificación cultural e histórica del espacio representa una extraordinaria oportunidad para entender la conducta humana y su devenir. Siguiendo esta línea, la investigación reconoce el legado teórico de historiadores, antropólogos y geógrafos como Fernand Braudel, Vidal de laBlache, Carl Sauer o Villa Rojas, y recurre también a las propuestas de investigadores contemporáneos como Alfred Simmens, Henri Favre, Alfredo López Austin o Andrzej Dembics, entre otros.
Las fuentes principales de este trabajo se pueden dividir en tres grupos:
a) Los códices, y particularmente el Códice Borgia, que constituye la base principal del eje de análisis
b) Los dibujos o representaciones gráficas elaboradas por informantes indígenas de los Altos de Chiapas en la primera mitad del S. XX
c) La percepción del espacio en el imaginario tzotzil y tzeltal, documentado en el trabajo de campo por el propio autor
El punto de partida fue entender qué es y cómo funcionaba el Altepetl, concepto náhuatl que evoca una unidad territorial que con frecuencia se ha interpretado como “población”, “pueblo” e incluso, como “comarca”. En este tema, González se apoya en los estudios de Lockhart y García Martínez, para definir las características de los Altepeme (pl.), entre las cuales destacan: la subdivisión generalmente cuatripartita, la conformación de linajes, la existencia de deidades tutelares o particulares y una organización interdependiente, donde suelen distribuirse derechos u obligaciones mediante sistemas igualitarios o rotativos. Es claro que la extensión y concentración de los altepeme pueden variar, muchas veces en razón de sus posibilidades de acceso a los recursos y productos.
A pesar de su aparente diversidad, prevalece el dominio de una cabecera, aún sobre las secciones más dispersas del altepetl. En ella se realizan funciones de control, de intercambio o de gestión colectiva, como el establecimiento de un mercado o la realización de actividades ceremoniales o rituales. Por otra parte, resulta significativo que la distribución y organización de las partes estuvieran determinadas por un orden social, espacial y temporal, como se trata de demostrar a lo largo del libro. Incluso la rotación de los poderes era constante entre las cuatros secciones del altepetl, como se demuestra los casos de Tlaxcala, Chalco o Tenochtitlan. Un diagrama de esta rotación evoca gráficamente el símbolo nahuatl del ollin, el movimiento continuo, pues esta transmisión se caracteriza por la ausencia de un poder absoluto y definitivo.
Una vez consumada la conquista de los pueblos mesoamericanos, este modelo de ordenamiento territorial y político fue aprovechado por la administración colonial española, imponiendo sobre los altepeme otra forma semejante de unidad espacial que respondiera a los requerimientos europeos “de la encomienda, la evangelización y el control político y económico de la población indígena” (García Martínez, cit. en p. 23) Joaquín González sostiene la hipótesis de que el conquistador adaptó la sobreposición de un cuadrado (el damero europeo) sobre otro cuadrado (el altepetl). Esta adaptación impuesta a la población nativa ayudó a la asimilación de los elementos culturales europeos y pudo reproducir derechos y obligaciones en los grupos integrantes de la unidad territorial. Sobre cada pueblo o cabecera se erigió una parroquia y en cada sección se construyó una capilla. Así se reprodujo de alguna manera la lógica simbólica del altepetl, como base territorial, política y social. Pero cabe preguntar: ¿se conservaron sus principios ideológicos básicos?. Debe recordarse que el sistema de partición cuatripartita o la organización derivada en parejas o en mitades evoca el concepto filosófico de la dualidad, principio ordenador del mundo y de los cualidades y las acciones en la cosmovisión mesoamericana.
La dualidad es, en efecto, el origen o fundamento de una serie de relaciones recíprocas e inversas en continua pugna. En este movimiento (el ollin), radicaba todo principio creador, no solo del hombre y todas las cosas, sino también de las mismas deidades. Ometeotl, el dios dual, a la vez hombre y mujer (Ometecuhtli-omecihuatl), generó cuatro deidades que gobernaban los cuatro lados o costados del mundo. En esta percepción espacial había un centro, un axis mundi, que en sí mismo constituía el eje de una dirección vertical, hacia los 13 niveles superiores o celestes, y hacia los 9 niveles inferiores, el inframundo.
Muchos son los testimonios pictográficos (vg. los códices), que representan esta concepción del mundo. También existen representaciones derivadas del trabajo etnográfico, como las que documentó Villa Rojas entre los grupos mayances de Yucatán y los Altos de Chiapas. Por otra parte esta cosmogonía se apoyaba en minuciosas observaciones astronómicas, que reconoció constantes y ciclos astrales en el horizonte, sobre el cenit, y sobre los puntos solsticiales y equinocciales en el año. De esta manera, la concepción vertical del universo permite una conjugación integrada del tiempo y del espacio, de manera que evocan el orden regulador de todas las manifestaciones de vida humana, animal y vegetal.
Los rumbos de universo, además, se asocian a conceptos o cualidades. Siguiendo el texto: el oriente al paraíso y la fertilidad, el oeste a la actividad doméstica, el norte a la naturaleza y el sur a la muerte y el renacer del mundo y de la vida por medio del sacrificio. A partir de esta idea, el autor revisa las seis regiones del mundo (cuatro horizontales, un mundo “de arriba” y un mundo “de abajo”), tal cual y como están representadas en el Códice Borgia (láminas 18-21). Cada lámina representa dos mitades: una el espacio terrestre y la otra, frente a ella, su respectivo cielo superior. Entre ambas existe una relación recíproca u opuesta, de manera que la aplicación de un modelo estructuralista de ejes de reciprocidad u oposición resulta sugerente para facilitar la comprensión del sentido dual de estas representaciones. Este ejercicio permite descubrir significados complementarios e inversos, aunque no necesariamente antagónicos) que solo cobran coherencia ante la presencia de su contraparte: ¿cómo evocar la luz sin obscuridad? (y viceversa), o bien, ¿cómo concebir la vida sin una noción de la muerte?, ¿cómo definir lo que es “bueno”, sin que exista un concepto antagónico?, el de “lo malo”. Apoyado en una interpretación de Eduard Seler, se descubren en el códice representaciones de los rumbos del universo, divinos o terrenales, del norte o del sur, del este o del oeste, siempre en binomios inversos o recíprocos, con los respectivos valores asociados a los dioses o a los tiempos, pero igualmente contrapuestos: muerte-vida, frío-calor, oscuro-luminoso (solar), material-espiritual. En suma, este rico documento –el códice evoca el principio de la dualidad prehispánica y transpone la concepción del espacio y del tiempo, a partir de oposiciones o de correspondencias.
Pero la importancia de dicha interpretación iconográfica en el Códice Borgia, no solo se refiere a una concepción remota y lejana. Joaquín González trata de demostrar en su segundo ensayo, que la conformación del espacio (como se concebía en tiempos mesoamericanos), trasciende también a los sistemas de poblamiento y de organización social de las sociedades indias actuales, que son herederas de esa cosmovisión (el “núcleo duro”, según López Austin).
Para probar ese modelo, el autor analiza la conformación del espacio tzotzil y tzeltal. Al igual que otras sociedades indias cada comunidad constituye una unidad cultural en sí misma y, pese a que el territorio chiapaneco es un mosaico heterogéneo y pluriétnico, los grupos analizados a mediados del siglo XX, aún conservaban su identidad cultural, diferenciada de las comunidades vecinas.
En términos económicos, ambas etnias constituyen sociedades campesinas que practican la agricultura de autoconsumo, con actividades orientadas al intercambio y a la producción artesanal. Para sobrevivir, los alteños con frecuencia deben trabajar en las plantaciones cafetaleras de los ladinos, es decir, de los mestizos, quienes detentan el dominio político y económico regional. Sin embargo, a pesar de estas migraciones temporales, las comunidades indias conservan formas de gobierno propio, mediante el otorgamiento de cargos civiles y religiosos que, al igual que los excedentes agrícolas, procuran el beneficio colectivo más que la acumulación de bienes materiales, mediante el “capital simbólico” que el individuo gana con su aportación a la comunidad. Al igual que los linajes mencionados en los altepeme, la organización social se estructura en torno a sistemas de parentesco, que suelen ser endogámicos y reproducidos en el paraje al que pertenecen. Cabe mencionar que su estructura religiosa es, sin duda, el aspecto fundamental para entender el principio de la dualidad, como se plasma en los conceptos y fenómenos, en las deidades antagónicas, en la existencia de animales compañeros a cada individuo (animal-humano), y en suma, en la concepción del mundo (sea vertical o lineal, terrestre o celeste, interno o externo).
Como ocurría en los altepeme, los grupos tzeltales y tzotziles de los Altos de Chiapas recurren vehementemente a mantener el orden espacial (y social) de sus asentamientos. Aún los parajes diseminados, cuyo asentamiento parecería caótico en la lógica urbanística occidental, se aglutinan o se identifican política y socialmente en un centro ceremonial (teklum). En las comunidades compactas la población también se concentra en barrios, que también se estructuran en torno a un teklum. En las unidades territoriales básicas (como son los parajes o los barrios) se presenta nuevamente una forma social de integración, donde los grupos se identifican en torno a un geosímbolo, como un manantial, un cerro, e incluso a referentes mucho más explícitos, como los cementerios. Una vez más, se manifiesta el principio de la dualidad como sustrato filosófico del pensamiento religioso y de la cosmovisión, mediante alusiones objetivadas que distinguen los espacios sagrados y profanos, que sacralizan cerros (kalvarios) y cuerpos de agua (manantiales) y los convierten en una forma de patrimonio. En contraparte, también identifican las moradas de demonios o entidades que pueden causar todo tipo de calamidades. Uno de ellos se representa en la figura de un pequeño ladino que acumula inmensas riquezas y por consiguiente evoca la maldad y la negación de la indianidad.
Es necesario reiterar que los parajes o los barrios implican fuertes niveles de integración y de cohesión; según González:
“el paraje, más que una institución definida en términos de asentamiento territorial, se debe caracterizar como una estructura social que reasienta y desplaza sucesivamente, llevando consigo sus cruces, sus dioses, sus animales compañeros que habitarán nuevos espacios sagrados en lugares que, en la víspera eran aún profanos” (p. 84)
En suma, el autor sostiene enfáticamente que los parajes no son una forma aleatoria de asentamiento, reproducen un paradigma de sociedad cuyos orígenes pueden encontrarse en los antiguos altepeme. Sin embargo, a lo largo de la historia fue necesario sincretizar otras prácticas religiosas, como la presencia de la protección tutelar de un santo patrono católico, evocado en su respectiva capilla. A estos procesos debemos agregar las prácticas tradicionales que fortalecen la cohesión, por ejemplo, el trabajo recíproco, la redistribución de excedentes agrícolas o a la supervivencia de la propiedad comunal, es decir, todo aquello que no se asocie a la acumulación individual y a los anhelos de riqueza material. Las mismas prácticas endogámicas dentro de las comunidades guardan profunda observancia a las reglas de los clanes y linajes.
Otros factores intervienen en la división e interrelación de secciones cuatripartitas o diseccionadas en mitades; por ejemplo, los niveles topográficos de altitud, que provocan o inhiben (dependiendo del acceso a bienes y recursos), los contactos de los grupos indígenas con la población ladina e incluso, con otras comunidades indias.
El sistema de mitades, como se revisa en el ejemplo mesoamericano del códice Borgia y en el caso etnográfico de los Altos de Chiapas, mantiene una estructura integradora, en la cual las cabeceras o los teklum son las sedes del poder político y religioso y simbolizan también la identidad comunal. Esta identidad se cohesiona en torno a valores comunes, aunque internamente diferenciados, como se expresa en la forma y el emplazamiento espacial del área central de un altepetl o de una comunidad. En ellas puede identificarse la relación recíproca o inversa de dos fuerzas que se complementan y que dan sentido a prácticamente a todos los aspectos de la vida: las fases de la agricultura, la noche y el día, el calor y el frío, lo femenino y lo masculino, lo seco y lo húmedo, la creación y la destrucción, lo indio y lo ladino, lo tradicional y lo moderno.
El esquema de oposiciones que se analiza en La Historia vivida revela otras dimensiones las cuales pueden ser ventanas propicias para atisbar en la transformación de las relaciones humanas de los grupos tradicionales. Por ejemplo, la alteración de prácticas patrimoniales en una lógica de acumulación capitalista, o la apropiación y uso de los espacios ante nuevas presiones demográficas, o recientemente, las inevitables interacciones entre los ámbitos rurales y urbanos, a las que el indígena debe enfrentarse con mayor recurrencia.
El modelo de comportamiento socio-espacial, que en esta obra se presenta como “historia vivida”, puede ser útil para abordar otras estructuras culturales. Por ejemplo, el sistema cuatripartita de los Uru asentados en al territorio Chipaya de los Andes Bolivianos que presenta impresionantes analogías (Cap. III). Y que de una u otra manera, coincide con la lógica del altepetl mesoamericano y de sus persistencias contemporáneas entre los grupos tzotziles y tzeltales. Es decir, también en el Tawantynsuyu se presenta esta lógica basada en el principio de la dualidad y el desdoblamiento en cuatro regiones y en cuatro soles o edades del mundo.
La obra que hoy nos ocupa pretende demostrar como las estructuras de poblamiento pueden contribuir a la preservación de elementos culturales identitarios de un pueblo determinado. Los patrones de asentamiento, mantienen una estructura de “larga duración” o lo que López Austin llamaría un “núcleo duro” que codifica en el espacio sus ideas cosmogónicas y permiten reconocer las categorías sociales en las pautas de su asentamiento. De esta manera, el espacio es un depositario de cultura y no solo el medio sine qua non del análisis geográfico.
En suma, los sistemas binarios que aquí se aplican demuestran su aplicabilidad estructural en el ordenamiento espacial y temporal, pues evocan cierta universalidad y, por ende, propone sugerentes perspectivas para la comprensión de numerosas prácticas y comportamientos de la población humana.
Esperamos que el libro tenga una buena acogida y propicie opiniones académicas sobre su propuesta.
Museo de Antropología de Xalapa
Noviembre de 2009
